Po tem prepričanju razumskost in zaznava nista
več temelj subjektivnosti in čuti niso več orodje, s katerim bi racionalni
subjekt lahko gospodoval nad svojim okoljem; ravno nasprotno, subjektnost se
formira v reakciji na dražljaje, ki v telo vstopajo skozi čutila. »Bitka«, ki
se bije znotraj čutil, je zdaj bistveno drugačne narave kot pred tem. Čeprav
ostajajo točka stika med subjektom in njegovim okoljem, čutila nimajo več
funkcije vmesnika, ki ločuje subjekt od zunanjega sveta, s čimer bi premerjal
in nadzoroval realnost. Namesto tega so zdaj razumljena kot »kanal« oziroma
vrata, ki so neprestano na stežaj odprta, skozi katera zunanji svet vstopa v
telo v obliki dražljaja. Zdi se, da se ravnotežje v borbi za prevlado med
subjektom in zunanjim svetom dokončno preveša v korist zadnjega. […] Ker
subjekti niso več zmožni organizacije in predvidevanja lastnih zaznav in ker
jim pozornost vedno znova odvračajo čutni vtisi, zmorejo doseči nove ali višje
vpoglede. Glede na ta pogled na stvar je raztresenost sestavni del pozornosti,
ki je razumljena kot dialektični proces. Kakorkoli, subjekt, ki doseže te nove
vpoglede, ni isti subjekt, ki ga je predpostavilo razsvetljenstvo in ki si je
pridobil vpogled s pomočjo nadzorovanega motrenja in racionalnostjo. Moderni
subjekt si pridobi vpogled, medtem ko je podložen mehanskemu procesu, nehote in
po naključju.
Ernst
van Alphen:
Configurations of Self: Modernism and Distraction. V: Astradur Eysteinsson
& Vivian Liska (eds.): Modernism.
Amsterdam/Philadelphia: John Benjamins Publishing Company 2007; str. 342–344
According to this view, rationalism and cognition are no longer the foundation
of subjectivity and the senses are no longer the instruments by which the
rational subject can dominate its environment; on the contrary, subjecthood is
formed in reaction to stimuli that penetrate the body by way of the senses. The
“battle” that is thus waged through the senses is of a fundamentally different
nature than it was before. While remaining the point of contact between the
subject and its surroundings, the senses no longer function as an interface
separating the subject from the outside world, thus enabling it to survey and
control reality. Instead, the senses are now conceived of as a “channel,” or door
that is continually ajar, through which the outside world penetrates the body
in the form of stimuli. The balance in the power struggle between the subject
and the outside world would now seem to tip decisively towards the latter. […]
Because subjects are no longer capable of organizing and anticipating their own
perceptions, and because they are distracted by discontinuous sensory
impressions, they become capable of attaining new or higher insights. According
to this notion of things, distraction is an element of attention, seen as
dialectic process. The subject who gets these new insights is, however, not the
same subject as the one proposed by the Enlightenment who acquired insight by
means of controlled observation and rationality. The subject of modernity
acquires insight while being subjected to a mechanical process, unintendedly
and accidentally.
* V priloženem videoposnetku uporabnika rcvsilva1 kultna skupina Kraftwerk v živo izvaja komad The Man Machine (v Wolfsburgu aprila 2009).
Najprej opozorilo. V pričujočem zapisu ne bom obnavljal Iskanja izgubljenega časa. To so mnogi poskušali že pred mano in neslavno pogoreli:
Zdaj pa resno.
Čeprav večina bralcev in
raziskovalcev ob omembi Prousta najprej pomisli na njegovo tehniko nehotnega spomina, sam Proustov
modernizem raje povezujem z njegovim dojemanjem subjekta. To je sicer v precejšnji
meri povezano s spominom, odvisno od spomina, a vendarle je modernizem njegovega
cikla À la recherche du temps perdu
(1913–1927) prej kot na pripovedni ravni, ki je kljub nehotnemu spominu
razmeroma tradicionalna, realistična, iskati v novem pojmovanju identitete modernega subjekta.
Če gremo torej lepo po vrsti
in brez pretiranega ovinkarjenja. Rekli smo, da je spomin po Proustu neposredno
povezan s človekovo identiteto:
Meni je bilo dovolj, če sem v
lastni postelji spal tako globoko, da mi je spanje popolnoma sprostilo duha, pa
se mi je razblinil kraj, v katerem sem zaspal; ko sem se sredi noči zbudil,
nisem niti vedel, kje sem, in se nisem mogel v prvem hipu zavedeti niti tega,
kdo sem; takrat mi je v prvobitni preprostosti ostal samo občutek, da živim,
isti kot najbrž trepeče v globinah živali; bil sem čisto brez vsega, bil bolj
beden kot jamski človek; tedaj pa je priplaval spomin – ne še spomin na kraj,
kjer sem bil zdaj, temveč na kraje, v katerih sem nekoč že prebival in kjer bi
utegnil biti – ter me kot pomoč iz višav potegnil iz niča, odkoder sam ne bi
našel poti; v eni sami sekundi sem preskočil stoletja civilizacije, in ko sem
ujel nejasno podobo petrolejskih svetilk in nato še podobo srajc s širokim
ovratnikom, so se samosvoje poteze mojega jaza polagoma spet združile v urejeno
celoto.
Vsi poznamo te trenutke
zmedenosti takoj po prebujenju. Naše stanje v tistih prvih sekundah Proust primerja
z bivanjskim položajem živali oziroma jamskega človeka: »prvobitna preprostost«.
Tik preden se naloži spomin, torej
tik preden se v nas vrne zavest – človek preprosto biva, brez misli, živi zgolj
organsko/telesno življenje. Dejansko takrat niti človek ni. Podobno v Jetnici spečo Albertino povezuje z rastlinskim (str. 68). Kaj se torej
dogaja v tistih trenutkih, kako (spet) pridobimo identiteto/človeškost? Iz dna,
iz »niča« bivanja, pravi Proust, nas potegne šele spomin. Spomin, ki nas poveže
z našo preteklostjo in nam z njeno pomočjo pove, kdo smo. Subjektova identiteta je torej neposredno vezana na
spomin, ta jo do neke mere sestavlja oziroma predstavlja. Glagola »pove« in »predstavlja«
pri tem uporabljam namerno, saj gre pri spominu za zgodbo – za celoto, ki
združuje neke dele in ki tudi naš jaz združi »v urejeno celoto«.
Toda že samo ta opis, ki
predvideva, da se vsako jutro malone na novo rodimo, kaže na to, da tako krhki subjekt
nikakor ne more biti urejena celota oziroma je to samo na zunaj, navidez.
Saj sem si naš individuum na
neki določeni časovni točki predstavljal zmeraj kot kolonijo koralnih polipov,
individuum, pri katerem na primer oko kot neodvisen, čeprav pridružen organizem
tedaj, ko prileti mimo zrnce prahu, mežikne, ne da bi mu razum to ukazal, še
več, kjer se drobovje, ta globoko pogreznjeni zajedalec, okuži, ne da bi razum
za to zvedel, podobno pa sem si dušo, ampak tudi v trajanju življenja,
predstavljal kot zaporedje drug poleg drugega postavljenih, a med seboj ločenih
jazov, ki bodo umirali eden za drugim ali se celo izmenjavali, tako kot tisti
jazi, ki so se v Combrayu zamenjavali v meni takrat, kadar se je večerilo.
Videl pa sem tudi, da so duhovne celice, iz katerih je sestavljeno bitje,
trajnejše od njega samega.
(Spet najdeni čas, str. 254)
Gledano sinhrono, znotraj
enega časovnega izreza, trenutka je posameznik kot »kolonija koralnih polipov«,
sestavljen iz mnogih, med sabo neodvisnih enot, takorekoč organizmov – tu
Proust v glavnem meri na naše nezavedne, nenadzorovane fiziološke/telesne
procese. A tudi v diahroni perspektivi oziroma duhovno/duševno je subjekt
sestavljen iz več zaporednih jazov, ki se med sabo izmenjujejo, izpodbijajo. Lahko
bi torej govorili o subjektu kot o skupku, zaporedju
subjektov v času. Marcel, pripovedovalec Iskanja
izgubljenega časa, tovrstno spreminjanje največkrat opazuje na predmetih
svojega poželenja oziroma ljubezni.
Mlado dekle je ob vsakem
srečanju tako malo podobno tistemu, kakršno je bilo prejšnjikrat (saj brž ko jo
ugledamo, že zdrobi v kosce spomin, ki smo ga hranili, in poželenje, ki smo si
ga obetali), da je stalnost narave, ki ji jo pripisujemo, samo namišljena in
nam rabi le za udobnejše izražanje. […]
Ne rečem, da ne bo nekoč
prišel dan, ko bomo celo tem bleščečim dekletom pripisali zelo jasno določene
značaje, ampak samo zato, ker nas takrat ne bodo več mikale in ker njihov
nastop za naše srce ne bo več prikazen, ki jo je pričakovalo v drugačni podobi,
prikazen, ki ga vsakokrat pretrese s kakšnim novim utelešenjem. Njihova
negibnost bo posledica naše ravnodušnosti, ki jih bo prepustila sodbi razuma.
Tu se kaže omejenost razumskega
spomina (posledično zgodbe). Subjekt se izmika njegovemu
polaščanju: »stalnost [človeške] narave« je »samo namišljena in nam rabi le za
udobnejše izražanje«. Pravzaprav je subjekt, ki je jasno določen, ki je
zakoreninjen – mrtev subjekt; vsaj za njegovega opazovalca. Tak subjekt je "značaj" v smislu realistične literature, ki je subjektom pripisovala
nespremenljive in stalne karakterne lastnosti. Moderni subjekt je nasprotno subjektiviteta
v gibanju, je veriga med sabo različnih jazov (veriga označevalcev?); je »prikazen« – kot na fotografiji zgoraj; tudi Proust tak subjekt primerja z zaporedjem posnetkov oziroma fotografij, neke vrste filmskim trakom. Negibnost opazovanega subjekta pa
povezuje torej z opazovalčevo »ravnodušnostjo«, ko subjekt do drugega ne goji
(več) emocionalnega odnosa – z razumom torej ni mogoče dostopati do resnične
podobe subjekta in posledično sveta. Na našo mnogoličnost in mnogoličnost
drugih (sveta) nas opozarja ravno nehotni spomin.
Keltsko verovanje, ki se mi
zdi zelo modro, trdi, da so duše pokojnikov ujete v kakšnem nižjem bitju, v
živali, rastlini ali celo v mrtvem predmetu, in da so za nas izgubljene vse do
dneva, ki ga marsikdo nikoli ne dočaka, do dneva, ko gremo po naključju mimo
drevesa ali ko dobimo v last predmet, ki jim je ječa. Tedaj vzdrhte in nas
pokličejo, in če jih prepoznamo, se čar odčara. Ker smo jih odrešili, so
premagale smrt, zato se lahko vrnejo in spet žive z nami. Z našo preteklostjo
je prav ista. Zaman bi se trudili, če bi si jo klicali v spomin, vsi napori
razuma ne zaležejo nič. Skrita je tam, kamor njegova oblast ne seže, v kakšnem
stvarnem predmetu (v občutku, ki bi ga zbudil ta predmet), v katerem je niti ne
slutimo. Le od naključja je odvisno, ali bomo predmet srečali, preden umremo, ali
ga ne bomo srečali nikoli.
(V Swanovem svetu I, str. 46)
Tu smo že pri prvih
definicijah nehotnega spomina, kot ga razume in kot pripovedno tehniko deloma
tudi uporablja Proust. Nehotni spomin je tisti, do katerega subjekt nima
dostopa z razumskim umevanjem oziroma iskanjem. Nehotni spomin je odvisen od
naključja, ki nas ali pa nas ne postavi v čutno simulacijo položaja, v katerem smo
se nekoč že nahajali – pravzaprav pa smo bili takrat drugačni, drugi, v nas je
živel drugačen/drug, današnjemu predhoden jaz. Nehotni spomin je močno odvisen od
pozabe (razumskega spomina), ki pa je ni istovetiti z nezavednim.
Ker pa navada vsako reč
oslabi, nas na nekega človeka najbolj živo spominja prav tisto, kar smo pozabili
(ker je bilo pač nepomembno, a je prav zato obdržalo vso svojo moč). Zato je
torej najboljši del našega pomnenja izven nas samih, v kakšnem deževnem pišu, v
zatohlem vonju kake sobe ali duhu po polenih, ki se ravno vžigajo, povsod, kjer
najdemo kak drobec o sebi, s katerim razum ni imel kaj početi in ga je zato
prezrl, in to je zadnja, najboljša zaloga preteklosti, tista, ki nam zna še
zmerom izvabiti solze, čeprav se nam zdi, da so že vse usahnile. Izven nas?
Bolje bi bilo reči v nas, le da je našim lastnim očem skrita v daljši ali
krajši pozabi. In samo tej pozabi se imamo zahvaliti, da kdaj pa kdaj lahko
spet srečamo bitje, kakršno smo bili nekoč, ter gledamo na stvari tako, kot je
gledalo ono, da lahko spet trpimo, ker nismo več mi, temveč bitje, ki je
ljubilo tisto, do česar smo zdaj ravnodušni.
(V senci cvetočih deklet, str.
236)
Najdeni čas (skica).
Nehotni spomin je torej odvisen
od zunanjega dražljaja – tisto, kar ga sproži, je čutni stimulus. Če tehnika toka zavesti simulira časovno in fizično neposrednost
čutnih dražljajev, ki jih kot take vključuje v svoj potek, zavest pa se nanje
odziva z mislijo ali ne; so stimuli iz okolja za nehotni spomin in tehniko
nehotnega spomina izhodišče za priklic pozabljenega spomina in ponovno
občutenje prvotnega dražljaja. Sedanji trenutek in preteklost se zlijeta. Tako posameznik ponovno doživi preteklost in
samega sebe kot pretekli, umrli, pozabljeni jaz. Gre takorekoč za »vstajenje«,
Proust pa v zvezi z izmenjavo naših jazov govori tudi o »postopni smrti v
odlomkih, smrti, ki je vključena v celo trajanje našega življenja in ki
neprestano trga z nas krpe, na katerih odmrlem tkivu se bodo množile nove
celice« (V senci cvetočih deklet, str. 264–265).
Ta trenutek zlitja dveh časov
in dveh jazov je naslovni izgubljeni čas.
Čas, ki ga Marcel išče, je pravzaprav izstop iz konkretnega časa – v čisti čas.
Z vsem tem pa se nisem ukvarjal
dolgo, ker me je dosti nujneje vleklo, naj poiščem vzrok te blaženosti in
ugotovim, zakaj me je prevzela s tolikšno nedvoumnostjo, naj se torej lotim
iskanja, ki sem ga nekoč preložil na pozneje. Ta vzrok sem že slutil, ko sem
primerjal med seboj različne blažene občutke, ki jim je bilo skupno to, da sem
nekaj – žvenk žličke ob krožnik, neenako višino kamnitih plošč ali okus
magdalenice – doživljal hkrati v sedanjem in v nekem davnem trenutku, tako da
je preteklost posegla v sedanjost in si nisem mogel priti takoj na jasno, v
katerem teh dveh časov se nahajam; bitje, ki je tedaj v meni doživelo ta vtis,
ga je zdaj spet doživljalo v tistem, kar mu je bilo skupnega v nekem davnem
dnevu in v današnjosti, v tistem, kar je bilo v njem brezčasnega, to bitje pa
se je pojavilo samo takrat, kadar se je po enem takih poistenj sedanjosti in
preteklosti lahko znašlo v edinem okolju, v katerem je lahko živelo in uživalo
bistvo stvari – se pravi zunaj časa. To je pojasnjevalo, zakaj so me skrbi
zastran smrti minile v tistem trenutku, ko sem podzavestno prepoznal okus
magdalenice: v tistem trenutku je namreč bitje, kakršno sem bil prej, postalo
nekaj brezčasnega in mu torej zgode in nezgode prihodnosti niso bile prav nič
mar. Živelo je samo od bistva stvari, tega bistva pa ni moglo ujeti v
sedanjosti, kjer domišljija nima nobene vloge in zato čuti niso zmožni, da bi
mu z njim postregli; celo prihodnost, h kateri stremi vse dogajanje, nas tu pusti
na cedilu. Če se mi je to bitje kdaj približalo, če seje kdaj prikazalo, je
bilo to zmeraj samo zunaj dogajanja, zunaj neposrednega doživljanja, samo takrat,
kadar sem po čudežu kakšne analogije lahko pobegnil iz sedanjosti. Samo tak
čudež je imel moč, da mi je vrnil nekdanje dni in izgubljeni čas, medtem ko se
mojemu spominu in mojemu razumu kljub vsem naporom to ni nikoli posrečilo.
(Spet
najdeni čas, str. 185–186)
Naključje, ki ga pripelje do
najdenja časa, Proust v slovenskem prevodu imenuje »analogija«, sicer pa gre za
neposredno povezavo z Baudelairejevimi korespondencami oziroma sorodnostmi – na
pripovedni ravni jih odseva metafora oziroma primera kot osnovni gradnik razvejene
in razplastene romaneskne pripovedi. Ti »blaženi občutki«, ki jih Marcel skozi sedem romanov tako
vztrajno zasleduje, so torej posledica opisanega »poistenja preteklosti in
sedanjosti«, kjer biva »bistvo stvari« oziroma se to bistvo izlušči preko zlitja
dveh časov/jazov. Najdenje izgubljenega časa je tako povezano z dosego
transcendenčnega, preter- ali čezčloveškega stanja in če časovno dimenzijo
preslikamo na prostorsko, je "izgubljeni čas" pravzaprav izgubljeni
raj.
A vendar nas to iskanje ali
najdenje oziroma ta vpogled pri Proustu ne dela bogove. Subjekt, razlit po Času, ni le prikazen, ampak celo pošast.
Rokopis zadnje strani cikla. Via Wikipedia. Vir slike.
Če pa mi je bo le dovolj
dolgo ostalo toliko, da bom svoje delo dokončal, bom v njem predvsem opisal
ljudi (tudi če naj bi zato postali podobni pošastim) kot bitja, ki v nasprotju
s tako omejenim mestom, kakršno jim je dodeljeno v prostoru, zavzemajo dosti
obsežnejše, neizmerno raztegnjeno mesto – saj se kot velikani, potopljeni v
globino let, hkrati dotikajo tako daleč narazen ležečih preživetih obdobij, med
katerimi se je nabralo toliko dni – mesto v Času.
